domenica 6 dicembre 2009

domenica 8 marzo 2009

Il druidismo

Jean Markale
Il druidismo
Mediterranee, Roma 1990, pagg. 266

Constatare che le società europee vivono una crisi di identità si è fatto banale. Sulle origini e sulle cause ditale crisi un buon numero di belli spiriti si sono interrogati da qualche anno a questa parte. Per Jean Markale non ci possono essere dubbi: tutto risale all’anno nefasto in cui le legioni romane imposero la loro legge in Gallia: ‘I druidi ci sono noti attraverso le testimonianze di autori antichi che presentano l’inconveniente di appartenere al “campo nemico” — il che equivale a dire che sono greco-romani. Essi non hanno infatti lasciato alcuna traccia scritta del loro pensiero e della loro azione, giacché il loro insegnamento voleva essere orale. Così bisogna rifarsi a Cicerone, a Plinio il Vecchio, a Lucano, a Ammiano Marcellino, a Giulio Cesare — ovviamente — e a qualcun altro per raccogliere qualche briciola di informazione su questi personaggi, che hanno il vantaggio — ma anche l’inconveniente, da un punto di vista scientifico — di aver fatto e di far ancor oggi fantasticare parecchi spiriti in cerca di fonti spirituali. Gli autori antichi permettono in ogni caso di stabilire che il druido rappresentava, accanto al re, quell’unione del profano e del sacro, del temporale e dello spirituale che ritroviamo in tutte le società indoeuropee e che sarebbe stata poi contestata dal dualismo inerente al cristianesimo. Detenendo un sapore (Cicerone ci dice, a proposito del druido eduo Diviciacos menzionato da Cesare, che « pretendeva di conoscere le leggi della natura »), il druido lo insegna a coloro che ne sono degni. Questo imperativo di discrezione e di selezione spiega perché il druido dispensi il proprio insegnamento in luoghi ritirati, in mezzo alle foreste. I druidi sono sii « sapientissimi-veggentissimi<~ — questa è l’etimologia sottoscritta da Markale — ma sono anche, per definizione, gli « uomini dell’albero «, gli’< uomini della foresta », e il riferimento al mito dell’Albero della Conoscenza/Albero di Vita è evidente.
Professori, medici (conoscono e usano i poteri delle piante, dei «semplici »), giudici, i druidi sono anche, e forse soprattutto, direttori di coscienza. Non nel senso che i cristiani daranno a questa espressione, ma in qualità di detentori e trasmettitori di una tradizione, ossia di una visione del mondo. Quando sopravviene la cristianizzazione, ciò che rappresentano viene messo al bando; ma attraverso racconti, canzoni popolari, costumi, “superstizioni” e persino certi aspetti di rituali religiosi ufficialmente cristiani, bene o male alcuni frammenti del loro insegnamento sopravvivono, anche se il loro senso profondo non viene più percepito con chiarezza. Il cristianesimo irlandese, così profondamente originale — e così a lungo in contrasto, un duro contrasto, con il cristianesimo « romano » — ne è stato segnato in modo duraturo.
Nella letteratura medievale, il personaggio di Merlino (a cui Markale ha dedicato un volume pubblicato dalle edizioni Retz nel 1981) rappresenta il perpetuarsi dell’archetipo druidico. Che porta dentro di sé un forte simbolismo solare e nel contempo nordico: nella tradizione irlandese, i celebri Tuatha Dé Danann passano per essere gli introduttori del druidismo in Irlanda e i rappresentanti di un mondo divino, significativamente indicato come <‘ le isole del Nord del Mondo ».
Studiando i diversi aspetti del druidismo, Markale affronta il difficile problema dei rapporti fra il sostrato pre-indoeuropeo e i valori propriamente indoeuropei. Senza condividerne tutte le analisi, si deve insistere sull’evidenza di un rapporto sincretico, che si rinnoverà peraltro all’epoca della cristianizzazione. Resta il fatto che l’istituzione druidica — caricaturata in modo oltraggioso, va ricordato, da talune associazioni contemporanee dedite al « neodruidismo »
— è la traduzione più specifica del genio celtico. Un genio sempre ben vivo, la cui chiara conoscenza è facilitata da opere come Il druidismo. Benché si debba dire, per amore di giustizia, che gli elementi essenziali di questo libro sono tratti dall’opera di Franqoise Le Roux e Christian-J. Guyonvarc’h Les druides (Ogam-Celticum, 1978), che rimane l’opera di riferimento sull’argomento. Jean Markale avrebbe dovuto riconoscere più nettamente il debito contratto con un libro che, c’è ragione di temerlo, sarà diffuso fra il grande pubblico meno ampiamente del suo, peraltro molto ben fatto.
Pierre Vial

Diorama Letterario, nr. 152, Ottobre-Novembre 1991, Pagine- 36-37

Riti e giochi nel mondo antico

Margarete Riemschneider
Riti e giochi nel mondo antico
ConvivioNardini, Firenze 1991, pagg. 124.

Luciano di Samosata, satirico sino-greco del II secolo, riporta in uno dei suoi famosi Dialoghi la conversazione tra un sacerdote e l’arcaico dio Kronos (il romano Saturno), spodestato da Zeus con un atto che, alla fine della violenta lotta per il potere divino, pose fine all’età dell’oro. A Kronos è però permesso di tornare sul trono per sette giorni all’anno, durante i quali l’occupazione principale degli uomini e degli dei saranno il gioco, la festa, le libagioni, in un generale sovvertimento dell’ordine che comprende perfino l’annullamento di ogni differenza tra padroni e schiavi. Ma questi Saturnali, progenitori del nostro carnevale, non erano solo un rito di rovesciamento sociale; nascondevano qualcosa di ancora più profondo: il gioco e l’azzardo intesi come metafora sia cosmologica che divinatoria.
In questa opera postuma che ha appunto come titolo originale Saturnalia, e alcuni estratti della quale erano stati pubblicati anni addietro in Italia da Elémire Zolla nella sua rivista~ Conoscenza religiosa », la studiosa tedesco-orientale Margarete Riemschneider si rifà al dialogo di Luciano per iniziare il suo discorso sul gioco, al fine di mostrare come nell’antichità vigessero usanze solo in parte ripetute con la chiara consapevolezza dell’origine: già in Luciano infatti, autore tardo, non c’è più quella piena comprensione dei collegamenti mitici che l’autrice, padrona del metodo comparativo e ricca di conoscenze sulle culture greco-romana, ittita e germanica, dispiega con ricchezza di particolari e piena godibilità espositiva.
Nel dialogo di Luciano compare dunque un accenno esplicito al gioco da tavola, la cui suddivisione in comparii chiamati “cielo” e “terra”, come più tardi i riquadri bianchi e neri, allude alla lotta che vi si celebra e ritualizza, quella tra le forze celesti e infere, di cui la reiterazione ludica è l’esatta riproduzione. La tavola da gioco è ad esempio presente in quella particolare genesi nordica che è la Vòluspà, dove la metafora cosmologica è chiaramente leggibile: il possesso della tavola assicurava agli dei il mantenimento dell’età dell’oro, mentre per converso fu proprio la sua perdita a causare l’interruzione di quella mitica era di pienezza.
Nella saga si ha il ripetersi, per l’appunto attraverso la ricreazione fatta col gioco da tavola, della guerra primordiale tra Asi e Vani, in cui la lotta per il raggiungimento di un nuovo ordine iniziale raggiunge tutta la sua drammaticità. Allo stesso modo, anche nella produzione letteraria legata al ciclo arturiano si trovano riferimenti estremamente rivelatori. La Riemschneider menziona l’episodio del « sogno di Rhonabwy », nel quale si svolge una partita tra Artù e Owein, per effetto della quale ad ogni mossa corrisponde un evento uguale nella realtà, in quella guerra tra gli scudieri di Artù e i corvi di Owein che propone ancora una volta la prova eterna tra bene e male, tra il regno fausto del sovrano e quello intero legato alla figura del corvo, da sempre simbolo della regione dei morti.
Il gioco con la tavola si presenta dunque come un momento di contatto tra l’uomo e il destino ed esprime valori del tutto estranei a qualsivoglia idea di intrattenimento o passatempo. Procedimento divinatorio, comprensivo di regole cui attenersi con scrupolo, il gioco antico è in realtà un rito, attraverso la cui corretta esecuzione è possibile interpretare i segni del futuro e del fato: ad esso presiedono i dadi, anch’essi caricati di una simbologia ulteriore, che nell’antichità arcaica attribuiva loro anche la funzione di doni sacrificali (i cosiddetti astragali). Il loro rotolare non era affatto un frutto del capriccio casuale, ma l’espressione di un volere, tanto che al santuario epirota di Dodona — il più antico della Grecia e già in funzione in periodo pre-ellenico — c’era un oracolo che si esprimeva col getto del dado. Questo tipo di pratica divinatoria che, ricorda la Riemschneider, ebbe varianti ancora in epoca medievale, ad esempio con le carte da gioco utilizzate come strumenti maritici, era conosciuta in area germanica con la tipologia runica. Assicelle di legno incise con caratteri runici, disposte in base a precisi rituali, davano il responso richiesto secondo un procedimento di indistinguibile sovrammissione fra la pratica ludica e quella cultuale.
La proprietà magica insita nelle possibilità combinatorie assicurava al gioco un patronato e una prerogativa divini; gli dei, che volentieri giocano tra loro o con gli uomini, sono padroni di uno strumento che solo ai profani nasconde il suo significato sacro. L’autrice tiene a sottolineare la serietà del gioco presso i popoli antichi: « Noi ora conosciamo il gioco d’azzardo tanto nel culto quanto nel mito; un tempo, però, era una prerogativa degli dei o del re, loro rappresentante in terra. NeIl’epos indiano sono gli dei Schiwa e Pàrvàti che giocano fra loro, e il loro gioco rappresenta e segna gli eventi del mondo. Ma anche presso i Germani vi è ancora una totale consapevolezza del carattere rituale del gioco. Tacito esprime la propria meraviglia nel constatare che i Germani, solitamente buoni bevitori, giocavano solo in condizioni di sobrietà, ritenendo il gioco “una questione seria, e potremmo dire fortemente radicata nel culto”. La fortuna del giocatore non è legata, per loro, al capriccio della sorte, ma è piuttosto espressione del volere degli dei ». Al giorno d’oggi, ogni memoria di questi legami occulti tra gioco e divino sembrerebbe perduta; forse soltanto i bambini, per la serietà e l’impegno che ci mettono, per la loro intolleranza nei confronti di chi non conosce o non rispetta le regole, parrebbero sospettare che dietro i loro giochi (specie quelli in via di sparizione, che facevano anche i nostri nonni) si nasconda qualcosa di vero, qualcosa di più ricco che non la semplice meccanica dei movimenti.
E certo con questo spirito che la Riemschneider si pone questo suggestivo quesito: « Cosa dobbiamo dire quando constatiamo che i nostri giochi infantili al salterello o con le palline corrispondono esattamente alle suddivisione delle tavole da gioco trovate in tombe del terzo millennio a.C.? ». I miti, le tradizioni, i rituali a cui, direttamente o di passata, si riferisce l’autrice sono innumerevoli, appartengono alle più varie culture, e la loro complessità ha potuto essere agevolmente ridotta nel breve volgere di questo agile testo solo in virtù della grande capacità di sintesi dell’autrice, del resto già conosciuta dal lettore italiano per i precedenti studi su Miti pagani e miti cristiani (Rusconi) e La religione dei Celti (Il Falco).
Sono di grande fascino, ad esempio, le correlazioni svolte dall’autrice a proposito del nodo e dell’incatenamento: divinità incatenate, come il greco Urano, o irretite, come il germanico Loki o l’indiano Varuna, esprimono il valore trascendente che è implicato nel concetto di legame e di nodo rituale, valore magico di una potenza che intreccia i destini umani. Ma la rete rimanda all’arte divinatoria della scacchiera (i cui pezzi, vincolati alle regole delle mosse, paiono anch’essi irretiti dal destino), e questa all’edificio aperto sui quattro lati innalzato da Loki, simbolo di completezza visuale, così come i tabernacoli degli àuguri e come i crocicchi, che si avviano in tutte le direzioni e sui quali avvenivano i convegni stregonici, anch’essi segno di una continuità tra evento terreno e disegno destinale.
Questo è solo un esempio di come partendo da un particolare si possa giungere a mettere in rapporto tra di loro momenti diversi e lontani della nostra cultura più antica, qualora si sappia scavare l’apparenza per penetrare nel profondo dei significati più veri. E proprio il gioco nasconde questa partita interminabile tra l’uomo e il suo destino; ricordate la famosa scena della partita a scacchi con la morte nel film di Bergman Il settimo sigillo? Nulla di più serio. Gioco e cultura sono due momenti indisgiungibili della esperienza umana, e perfino il videogame contemporaneo ripete a suo modo l’antica tipologia della prova, del superamento della condizione normale per giungere in un luogo di più compiuta realizzazione.
Nel gioco c’è la confessione umana dei propri limiti, il riconoscimento che la regola delimita i nostri stessi orizzonti, dai quali non si esce se non rovesciando la scacchiera e interrompendo la partita:
«Dal cerchio magico del gioco «, ha scritto Huizinga in Homo ludens, « l’intelletto umano può liberarsi soltanto drizzando lo sguardo al Sommo Bene ». oppure, possiamo aggiungere, precipitando nella rovina, così come accade a Odino, che perde il potere e subisce l’ira del lupo Fennir nel momento in cui si infrange il vincolo del nodo magico.
Luca L. Rimbotti

Diorama Letterario, nr. 150, luglio-agosto 1991, pag. 30-32

Il poeta e gli antichi dèi

Walter Friedrich Otto
Il poeta e gli antichi dèi
Guida, Napoli 1991, pagg. 153.

Walter Friedrich Otto appartiene a quella vasta comunità di intellettuali di alto livello (i Ritter, gli Hartmann, i Gehlen, i Wiegand, i Gadamer, per non citare che alcuni fra i noti, tralasciando i celebri) che ad un certo punto della loro vita che coincideva con il fatale 1933, posti di fronte all’alternativa tra esilio e ‘resistenza interna”, optarono per una via diversa, quella che portava ad un organico inserimento del loro sforzo culturale all’interno del processo rivoluzionario messo in moto dal successo nazionalsocialista. Si trattò in effetti di una numerosa società di eruditi e letterati, di ambiente ora accademico ora privato (pensiamo in questo caso a Ina Seidel, la maggiore narratrice tedesca degli anni Venti-Quaranta, oggi completamente dimenticata), il cui peso intellettuale in relazione alla Germania del tempo viene sovente passato sotto silenzio: gli si preferiscono i casi eccellenti di incompatibilità col regime, più facilmente inseribili nel Leitmotiv reso celebre dal binomio cultura/pistola.
Tutti coloro che non abbandonarono il loro paese e non vollero alimentare alcuna dissidenza, ma anzi trovarono più di un punto di contatto col tentativo di erigere la comunità futura sulla “eredità incorruttibile” del passato, ebbero in comune la convinzione che soltanto la tradizione, rianimata e rinvigorita di nuovi significati, avrebbe potuto condurre ad una realtà ancora fertile di grandi creazioni dello spirito. Non si pensava tanto a una nuova letteratura, quanto
a una nuova civiltà, e il contesto politico-culturale dell’epoca, improntato alla valorizzazione del» mito originario », fu il terreno su cui potenti individualità come quella di Otto disegnarono il loro appassionato progetto di rinnovamento.
Come già ne Gli dèi della Grecia (del 1929) e poi in Dioniso (del 1933), ne Il poeta e gli antichi dèi (del 1942) ci si trova di fronte allo svolgimento di un teorema fondamentale: la riacquisizione dell’origine, il recupero di un sentimento del divino che sia fonte di attiva promozione umana ed infine la proposta di una più alta e quasi metafisica organicità comunitaria. Il mito unificante a cui la Grecia classica abbeverò la propria immaginazione eroica sottintendeva il dominio degli opposti, tra i quali la dialettica tra uomo e dio, costante tormento dell’ingegno ellenico, assurgeva al ruolo supremo di confronto con l’infinito. Otto scava alle origini dell’idea di civiltà, vuole arrivare al limite estremo del sogno arcaico di grandezza, convinto di potere da esso estrarre il segreto di ogni compimento, cioè l’unità di umano e divino, avvolti dalla tragica e sacrale presenza della natura creatrice.
Il linguaggio e l’ispirazione di Otto sono poetici, ed ai poeti egli si rivolge per riaccostarsi al mondo greco del divino. Goethe e Hòlderlin, tedeschi e greci nel fondo dell’anima, sono gli universi lirici a cui guarda, ansioso di riannodare il filo misterioso che lega il genio al dio e all’eroismo. La sua intuizione è straordinaria: la vera realizzazione dell’intimità tra uomo e dio è data dal culto e dal mito originari, arcaici, risalenti ai tempi in cui la dimensione comunitaria della religione instaurava il perfetto equilibrio tra diversità ed unità. In seguito, nel passaggio dal panteismo primigenio alla personalizzazione delle divinità olimpiche, si verificò la caduta nel tragico compimento del destino individuale, esemplificata da Otto mediante la figura di Empedocle, il filosofo che — alla maniera che sarà anche di Cristo — soggettivizzò la religiosità fino a farne una questione espiatoria e purificatrice. La poesia moderna appare dunque allo studioso tedesco come il solo tentativo possibile di recuperare, dal lato dell’ispirazione geniale, ciò che è andato perduto col procedere delle epoche, sempre più intellettualizzate e sempre meno spontanee.
Il politeismo goethiano era vera religione naturale, sensibilità finissima per il valore trascendente di ogni atto della creazione: « Il poeta », scrive Otto, ~riconosce nei pagani devoti i suoi veri fratelli. La dea della natura parla anche a lui «, così da suggerirgli un significato più profondo e più vero per ogni aspetto della vita: Le forme naturali dell’esistere e dell’accadere mondano si presentavano come essenze eterne. Il politeismo del poeta è questo «. Ma, al tempo stesso, la religiosità di Goethe si presenta coi contorni tipici di quella arcaica devozione che sapeva disciplinarsi come parte di un tutto, cosciente dei limiti che sono dati all’uomo. Otto considera paralleli, a questo proposito, l’esortazione delfica ~‘ conosci te stesso » e quella goethiana a mantenere inviolati i confini dell’umanità, che interpreta come una matura consapevolezza dell’ordine, vissuta con l’intima religiosità del rispetto per la natura: L’uomo è rimasto solo da quando la natura si è svuotata degli dèi e il divino, un tempo così intimo ad ogni moto del suo essere, tanto fisico che spirituale, al punto che egli vi poteva dimenticare se stesso, è fuggito nell’inafferrabile ~‘.
Il mito dell’origine, del puro fluire di ogni umana energia nel solco del destino paternamente tracciato dal dio, trova però in Hòlderlin il suo vertice interpretativo, imperniato sull’alternativa sempre irrisolta tra l’organico, ordinato e finito e quindi umano, e ciò che il poeta chiama « aorgico », l’inorganico nel senso di illimitato e quindi divino. Nel poeta che ritesse la trama originaria, che con insuperato lirismo si fa contemporaneo della civiltà antica, si attua di nuovo la “connessione armonica” tra uomo e natura, che una volta era la radice stessa della religione: un’emozione semplice, immediata, che sgorga dal cuore e non da qualche libro o da qualche affabulazione allegorica più o meno apocrifa. In Hòlderlin, Otto riconosce la tradizione allo stato puro: Sole, terra ed elementi, vita e morte, storia e destino gli parlavano ancora con la lingua delle essenze originarie, come se egli fosse realmente della stirpe di quei popoli devoti, che non avevano ancora soffocato questa lingua nel rumore della dottrina della salvezza o dell’Illuminismo e delle macchine ». In quel poeta solitario, sordo fino alla follia di fronte alle sirene di un’epoca già imbarbarita, Otto vede l’uomo “primitivo”, in pace con sé e col cosmo, artefice del proprio destino, consapevole che « a tutti gli eventi decisivi della sua esistenza prendevano parte i consanguinei e i compagni, e i morti non meno dei vivi «.
Guardare al passato, al più lontano passato, non è per Otto una fuga dal presente ma piuttosto un’immersione nel futuro, tutto da costruire secondo le eterne categorie della vita, date una volta per tutte: non c’è traccia, in lui, di romanticismo sognatore. Il passato lucente in cui, come Hòlderlin, si specchia è al contrario energia e voglia di vivere: « Sono state le generazioni più forti e audaci quelle che si sono rifatte al passato più remoto col sentimento genuino della vita, consapevoli che in questo ritorno non si invecchia ma, al contrario, si ringiovanisce «.
Il linguaggio spesso rapsodico dell’opera non deve trarre in inganno. Nella riflessione di Otto non c’è traccia di compiaciuto estetismo; egli non fa dell’accademia e neppure della semplice cultura. Il suo discorso è ideologico. Il suo rifarsi ad una» nuova amicizia con gli dèi «, a una» nuova giovinezza e armonia con la natura » è un messaggio che vale come » eredità per tutto il popolo ». Dietro queste parole si agita un assillo antico della cultura tedesca, quello di fare della Germania la nuova Ellade. Da Hòlderin a Nietzsche fino a Bàumler, questo assillo crebbe come un onda, facendosi in un primo momento lirica, poi profezia, infine ideologia.
Luca L. Rimbotti

Diorama letterario, n. 150, luglio-agosto 1991, pagine 36-37